Это мысль библейского, а не греческого толка. Тем не менее тотализация негативного имеет одно характерное последствие, которое скорее заставляет вспомнить Аристотеля, чем Канта: имею в виду нивелирование «справедливого» (которое более уже не кодируется в бинарном противопоставлении «да» и «нет») через его смешение с «благим» (которое в каждом случае транзитивно упорядочивается по принципу «большего» и «меньшего»). Точно так же ложная целостность искаженной жизни размывает внутри себя «справедливое», делая его всего лишь частностью в пределах несостоявшегося «благого». Но тем самым оно теряет свою специфическую особенность, которая заключается в следующем: никто не может отобрать у нас способность к нравственному суждению. В целом мое предубеждение против адорновской тотализации всего неверного можно выразить одной фразой: в представлении о повсеместно искаженной нравственности стирается разграничение, еще кантовское, между справедливым и благим. А раз несправедливость может быть осуждена с нравственной точки зрения и может быть искуплена как минимум через справедливое суждение, то, соответственно, никакая власть, даже самая репрессивная, не в состоянии так всесторонне, так радикально лишать человека его свободы и ответственности, как это делает более или менее «хорошая» или просто сносная жизнь.
Если в Калифорнии, во времена совместной работы над «Диалектикой Просвещения», вопросами инструментализирующего разума еще занимался в основном Хоркхаймер, то после обнародования невообразимых подробностей о холокосте тема общественной лжи у Адорно тоже окончательно сформировалась как непроницаемое целое. Тем самым объясняется и конкретный смысл его императива, сформулированного в 1966 году: «Чтобы Освенцим не повторился» [5]. Для Федеративной Республики, для истории ее менталитета, этот лозунг – «Освенцим не должен повториться» – возымел в политическом смысле заметные последствия. Как показал недавно Петер Низен, это умоляюще-заклинающее предостережение о регрессе тоже выдает у Адорно его тотализирующий взгляд на зло. Холокост для Адорно – это историческое событие, возвещающее о возврате всего человечества к варварству: «Освенцим был тем варварством, которое не исчезнет, пока сохраняются сами условия, приведшие к новому одичанию» [6]. Как напоминает нам Низен, позднее в Федеративной Республике переосмыслили этот тезис о продолжающемся регрессе, обобщенный в духе философии истории; вместо него предложили новое понимание адорновского императива нерегрессивности. Согласно этому специфическому, совершенно другому истолкованию, – сформулировал его Карл Ясперс еще в 1949 году, а в «споре историков» я подхватил ту же линию, – нравственное требование принять ответственность за последствия того цивилизационного разрыва, виновником которого был твой собственный народ, обращено прежде всего к потомкам, к лично невиновным наследникам преступных немецких поколений. Сам я, in actu, еще не осознавал этой разницы между двумя истолкованиями [7]. Но, как я уже говорил, мне всегда виделось нечто зловещее в самом формате философии истории, подразумевающем заведомое признание всепроникающего негативизма; такой подход особенно очевиден в «Диалектике Просвещения». С другой стороны, меня неизменно трогает, как Адорно, отчаянно критикуя общемировую безнадежность, находит все-таки трансцендирующий импульс надежды; это сильнее даже кантовского ободряющего призыва к приложению нашей рациональной свободы.
Обратимся к рецепции Ваших книг: в 1968 году, когда в «Suhrkamp» почти одновременно вышли «Познание и интерес» и «Техника и наука как „идеология“», круг Ваших читателей заметно расширился. И до сих пор, как нам представляется, имплицитная критика позитивизма сохраняет свою актуальность: пусть даже к самим проблемам, разработанным в этих книгах, сегодня Вы, разумеется, подошли бы уже иначе. «Когда мы отказываемся от рефлексии – это позитивизм»: остается ли до сих пор в силе это суждение из «Познания и интереса»?
Это фраза из предисловия, – своего рода вступительный удар в литавры, – и в ней еще проступает та полемическая самоуверенность молодого человека, от которой позднее я все-таки отказался: вместе с преодолением бихевиоризма, на тот момент занимавшего господствующие позиции. В те времена, как уже приходилось упоминать, в своей критике я подразумевал новую методологию общественных наук. Но возведение в этой книге, ориентированной на теорию познания, какой-то колоссальной философско-исторической арки, сводящей воедино целые пласты от гегелевской «Феноменологии духа» до психоаналитической саморефлексии, – это, пожалуй, уже было излишне смело с моей стороны; я полагал, что критическая общественная теория позволит обозначить и реконструировать своего рода «видовую историю». Чтобы последовательно продвигаться в познании, каждая отдельная наука должна все-таки объективным образом сосредоточиться на четко определенной предметной области – и этой областью ограничиться. Основная задача философии, как я теперь ее вижу, заключается в том, чтобы рефлексивным образом увязывать непрерывное познание внутримировых событий (то есть понимание мира, расширяющееся благодаря науке) с пониманием нами самих себя. В этом смысле я изменил бы процитированную фразу и сегодня сказал бы: «Когда мы отказываемся от рефлексии – это натурализм». Ведь именно этот последний подразумевает постоянную объективизацию, из‑за чего просвещенное самопонимание, характерное для нашего биологического вида, ошибочно истолковывается как некая совокупность научных самоописаний: с натуралистической точки зрения мы – как люди, как личности и как современники – должны понимать себя исключительно в терминах своего знания о мире, пропуская таким образом акт рефлексии, имплицитно предпринятый в самом натурализме. Но ведь научные знания обретают свой просветительский характер только в соотношении с нашим всегда «понимающим» бытием-в-мире – то есть с необходимым и неизбежным, изначально заданным предпониманием того, как мы находим себя в нашем жизненном мире и в контексте нашего кругозора, традиционно передаваемого через культуру. Артикуляция этого самопонимания при помощи применимых и имеющихся в распоряжении научных знаний – вот, на мой взгляд, подлинная задача философии. Для многих современных философов это, конечно, дело неподъемное, но возражением против самой задачи такое обстоятельство считать нельзя. В такой перспективе становится ясно, что социальная теория не случайно возникла в форме гегелевской философии права и не просто так занимает философов до сих пор [8].
Когда Ваши идеи еще только складывались, немалую роль в общей системе играла философская антропология. Но со времен лингвотеоретического поворота ни о чем подобном Вы более не упоминаете, а само устойчивое понятие о «человеческом роде» не встречается у Вас приблизительно с 1970 года, то есть, самое позднее, со времен дискуссий вокруг «Познания и интереса». При этом Вы все так же ссылаетесь на механизм принятия перспектив и ролей как на некое базовое условие для усвоения языка и для коммуникации. Как Вы это объясните?
Я смотрю на это совершенно иначе. Увязка философской антропологии с младогегельянским понятием о «роде» призвана, если я верно понимаю, подчеркнуть биологический аспект, от которого это исследовательское направление отталкивается в своих подходах к нашему виду в его социокультурных жизненных формах. Взгляд, так сказать, был направлен «снизу», и при помощи такой терминологии это особо подчеркивалось. Но я вынужден вам напомнить, что еще основоположники этого направления вели на Бременском философском конгрессе развернутую дискуссию о «мире» и «среде» [9]; впрочем, уже