Но были ведь и другие источники влияния, не правда ли?
Биологи в те же годы разрабатывали новую концептуальную модель, гораздо более четкую и гораздо более последовательную в том, что касается наблюдательной перспективы и ее пределов (особенно это было заметно как раз в перспективе естественно-научного наблюдателя); данная модель предназначалась для систем, поддерживающих границы, – Умберто Матурана несколько позднее еще дополнил ее понятием об аутопоэзисе. Луман перенес эти наработки в общественную теорию, и в процессе ему пришлось, помимо прочего, произвести три концептуальных изменения, фундаментальных по своему характеру: первое – из предметной области «общественных систем» он исключает социально-действующие «субъекты», объективированные, со своей стороны, в виде систем иного рода; второе – он вводит понятие о социально-конститутивном «языке», редуцированном в своем предназначении до одной только передачи информации; и третье (именно как последствие такой редукции «смысла» до «информации») – Луман в функционалистском духе перетолковывает все нормативное (в широчайшем смысле) содержание коммуникации. Ни одна из этих контринтуитивных базовых операций мне не кажется оправданной, однако есть у лумановской понятийной архитектуры определенный эстетический эффект, и в этом смысле она всегда приводила меня в восхищение.
Но возвращаюсь к Вашему вопросу: в те времена я полагал, что базовые системно-теоретические понятия наконец-то позволят нам навести резкость во всем, что касается расхожих тогда представлений о «системной интеграции» и «социальной интеграции», противопоставленных друг другу и имевших хождение совершенно независимо от Лумана. Что до структурных общественных изменений и социально-эволюционных переломов, то здесь меня всегда интересовало взаимодействие функционально неизбежных процессов приспособления (в которых социализированные субъекты задействуются, до определенных пределов, естественным образом) с инициативами и процессами обучения (которые атрибутируются самим субъектам с их интеракциями). Такие субъекты, способные к кооперативному действию и находящиеся под давлением воспринятых проблем, подталкивающих к переменам, по Луману, обособляются в отдельные, самостоятельные системы и исключаются из системы общественной. Я, с другой стороны, разрабатывал базовые понятия о «системе» и «жизненном мире» как аспекты, позволяющие анализировать социокультурное развитие, не игнорируя при этом и сам вклад социализированных субъектов. Здесь я подступил к, так сказать, политической сути наших с Никласом Луманом разногласий. Я всегда считал контринтуитивным такой подход, при котором уже на базовом понятийном уровне подразумевается, что общества, словно отдельные организмы или биологические виды в их целости, могут воспроизводиться только естественным образом; в таком случае вообще не учитывается тот вклад, который мы традиционно соотносим (здесь, если позволите, добавлю как философ: и лучше бы дальше соотносили!) с инициативой и в конечном счете с нормативной ориентацией и свободой выбора всех членов общества, способных к обучению и совместной работе.
4. Постметафизическое мышление и детрансцендентализированный разум
Давайте подступим теперь к центральному понятию, исключительно важному для Ваших работ: к понятию о постметафизическом мышлении. Можно ли полагать, что таким образом Вы характеризуете свое собственное философское мышление?
Сам оборот, если не ошибаюсь, сложился у меня в восьмидесятые годы каким-то, в общем, случайным образом. Причем это был отклик на определенные тенденции: тогда я наивным образом полагал, что тенденции эти вряд ли возобновятся. Я был уверен, что «перелом XIX века» – так Карл Левит называл отход младогегельянцев от идеалистических попыток возродить метафизику после Канта [1] – теперь уже необратим. Столь наивное представление объясняется, пожалуй, моим юношеским кругом чтения, во многом определявшим потом мою мысль: Канта и Гердера еще в школе я читал одновременно с работами марксистов и экзистенциалистов. Работа над диссертацией, посвященной Шеллингу [2], еще укрепила меня в том убеждении, что со смертью Гегеля поворотный пункт уже был пройден. Но потом я видел, как, например, мой друг Дитер Хенрих проторил дорогу к посткантовской метафизике, пусть при этом и «впадая» (тогда я еще усматривал в этом нечто реакционное) в философию субъекта с ее характерными предпосылками. Иногда понятие о «постметафизическом» я даю в кавычках, поскольку, во-первых, подобную классификацию теорий я никогда не связывал и никогда не стал бы связывать с какой бы то ни было нормативной оценкой своих коллег, а во-вторых – просто при такой атрибуции очень уместно сознавать саму возможность ошибки. Кроме того, говоря о постметафизическом мышлении, нельзя забывать, что сегодня понятие о «метафизике» наполняется множеством разнообразных значений и некоторые из них мне представляются вполне безобидными.
Чем постметафизическая философия отличается от традиционной? Придерживаетесь ли Вы по-прежнему своего определения философии как «местоблюстителя и интерпретатора»?
Вы имеете в виду мою лекцию о роли философии как «местоблюстителя и интерпретатора», прочитанную на Штутгартском философском конгрессе в 1981 году [3]. Тогда я все еще целиком находился под впечатлением моей одиннадцатилетней работы в общественно-научном исследовательском институте, куда я пришел с мыслью о том, что философия может подвигать на постановку научных вопросов. В таком духе можно, скажем, понять ту космологическую теорию возникновения мира, которую в молодые годы разрабатывал Карл Фридрих фон Вайцзеккер, основатель и первый директор штарнбергского Института Макса Планка. Сам я считал подлинными первопроходцами таких исследователей, как Зигмунд Фрейд, Жан Пиаже и Джордж Герберт Мид, сумевших перевести философски значимые идеи и гипотезы (о психических патологиях, об интеллектуальном онтогенезе, о языковой коммуникации и самоотношении личностей, говорящих «Я») в эмпирически доказуемую сферу с ее теоретическими стратегиями и методами. Еще можно отметить новаторов в области общественных наук – таких, как Макс Вебер, – выявивших философскую сущность социологических проблем через методологическое осмысление собственных исследовательских практик. Такой же инициативный потенциал я усматривал некогда в наработках Аарона Сикуреля и в исследованиях этнометодологов. Но теперь, на примере изысканий Лоуренса Колберга об онтогенезе нравственного суждения – в Штарнберге нас очень вдохновляла эта тема, – я уже вижу, чем все это обернулось на практике: никто не пытается доказывать исходные гипотезы, пересматривать их и совершенствовать; их внутреннее содержание просто опустошают эмпиристическим образом.
В этой конкретной оценке я, впрочем, могу ошибаться, поскольку за нынешними разработками в данной области уже по-настоящему не слежу. Может быть, мое разочарование связано больше с тем, как резко и непредвиденно оборвались штарнбергские исследования. Кстати, раз уж мы заговорили о том времени: тогдашние дискуссии оказались, как мне представляется, в высшей степени продуктивными как для всех участников, так и для самой нашей отрасли знания. С Вайцзеккером – благодаря, в немалой степени, его заинтересованности и великодушию – у нас сложились очень открытые, доброжелательные и дружеские отношения, которые продолжались до самой его смерти. Руководители Общества Макса Планка (и Реймар Люст, тогдашний президент, и заведующий главным управлением) ко мне и к Институту относились