Но разве не было какого-то «внутреннего» мотива при выборе специальности? Некой потребности, может быть, разобраться в собственных ценностных ориентациях?
Это больше похоже на платоновское самопонимание философии, которого я никогда не разделял. Оттого и было у меня всегда подозрение, что я «неправильный» философ: не тот, – уж простите за стереотипы! – кто отталкивается от своей собственной жизненной ситуации и устремляется к глубинам, к подлинно метафизическим прозрениям. Мои мотивы больше проистекают из марксизма и прагматизма. Мне кажется, что стремление хотя бы чуть-чуть улучшить мир или внести хотя бы какой-то вклад в борьбу с постоянно надвигающимся регрессом – это очень даже достойный мотив. Так что меня полностью устраивает имя «философа и социолога».
А просто «философ» – это уже сомнительно?
Я долгое время что-то такое предощущал. Теперь же, когда из круга ближайших моих коллег практически никого уже не осталось, я иногда об этом размышляю. Роберт Шпеман, конечно же, как никто другой присоединялся к одному из великих метафизиков, – имею в виду Фому, – причем сближение это было явным и непритворным; Шпеман умел высекать искры при close reading [внимательном чтении] классических текстов, и в этом он напоминал мне Лео Штрауса. Но и в моем узком кругу различные теоретические проекты, которые при всей их трезвости тоже направлялись мотивами, укорененными в традициях «великой философии». Назову из них некоторые, и да простятся мне грубые упрощения. У Карла-Отто Апеля уже его страсть к предельному обоснованию морали выдает его убеждение, что нам не следует слишком далеко заходить с постметафизическим мышлением; в этом же, кстати, и было ядро наших разногласий. У Дитера Хенриха метафизический мотив первоначала лежит на поверхности: удостоверение дорефлексивного знакомства с самим собой открывает наше сознание для несущего истока Всеобъемлющего. Михаэль Тойниссен всю жизнь бился над религиозными мотивами: сначала – с опорой на Кьеркегора, затем – через свое интерсубъективистское толкование Гегеля, вдохновленное младогегельянством, а в конечном итоге – с попыткой вернуться к позднему Хайдеггеру, что, стоит добавить, лично мне показалось менее продуктивным. И даже Эрнст Тугендхат, философски наиболее ясный и трезвый из всех нас, свою философию языка рассматривал как переложение Аристотеля. Метафизические притязания внутри этических построений Тугендхата еще более очевидны по его позднему повороту к мистике: только растворение в захватывающем наглядном представлении (Anschauung) космоса могло бы быть способным сломить эгоцентризм субъекта, всегда тяготеющего к собственным интересам; иначе, как он считал, не удастся спасти универсалистское представление Канта о справедливости и разумной свободе. У меня таких вот «глубоких» мотивов найти невозможно. Меня всегда направляла, можно сказать, вела (bewegt) проблема социальной совместной жизни: как наладить эту хрупкую, до сих пор то распадающуюся, то восстанавливающуюся конструкцию. А собственная смерть – это философский мотив? Зависимость человека от природы я тоже всегда рассматривал скорее в антропоцентричном духе: соотнося эволюционный скачок с совершенно новым способом языковой социализации. Мой «последний» мотив, если хотите, – это высвобождающая сила слова, которая могла бы полностью раскрыться только во взаимно-эгалитарных взаимоотношениях всеобщего признания полностью индивидуализирующей социализации. Близкое и далекое, да и нет, эмансипация и регрессия, согласие и возражение, самостоятельность и зависимость – все это коммуникативные переживания индивидов, а те становились теми, кто они есть, только на пути социализации, сохранить же себя они могут, только выдерживая баланс между двумя этими полюсами, находясь в хотя бы отчасти социально интегрированных отношениях. Вот интуитивное понимание, от которого я отталкивался при разработке своей философии и социальной теории; ко мне, в историческом плане, оно пришло в соприкосновении с теми философами, которые уже после Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля не боялись без остатка переводить религиозную интуицию в секулярную. Благополучная, не небезуспешная индивидуализация через социализацию: этой интенцией я обязан мотивам скорее библейским, чем греческим.
Это уже напоминает исходную интуицию.
Раз уж мы об этом заговорили, то, с Вашего позволения, добавлю кое-что более приземленное. Интуитивное искание благополучной или небезуспешной социальной интеграции вдохновило меня на создание теории коммуникативного действия [*], и тем самым объясняется мой интерес к лингвистическому повороту. Далеко не сразу я понял, что лингвистический поворот обрел свойства парадигматической смены не сам по себе, а только благодаря идее, развивавшейся от фон Гумбольдта до Витгенштейна, – идее о языковом конституировании самого способа человеческого существования, то есть жизненной формы Homo sapiens. Ведущие аналитики, вроде Карнапа, Куайна или Дэвидсона, усматривали здесь, напротив, чисто методический смысл. Больше того, только благодаря прагматикам – Джорджу Герберту Миду и Уильяму Джеймсу, – усмотревшим в индивидуации и социализации их равноисходность и взаимосодействие, эта парадигма обрела диалектический момент, свойственный динамическому переплетению напряженных взаимосвязей между первым, вторым и третьим лицом. Отношение «Я – Ты» устанавливается в рамках отношения «Мы», то есть между субъектами действия с их «Да» и «Нет»; субъекты эти – сознавая единую подоснову своего языка и, следовательно, открывающееся пространство общих оснований – объективируются относительно чего-то во внешнем мире, чтобы прийти к пониманию друг друга. Такие взаимоотношения я называю «диалектическими» в интуитивно понятном смысле – то есть еще не в кризисном, как у Гегеля: подрастающие дети лишь в той степени переживают себя как «Я» и развивают самосознание, в какой они научаются перехватывать взгляды второго лица, соотносящегося с ними как «Ты», и сами направлять их на себя. Но через взаимоотношение с другими сообщается не только самосознание. Изъяснение через коммуникативное действие и дискурс нацелено к достижению согласия посредством обоюдной критики обоюдных же притязаний на значимость и в этом смысле буквально является диалектическим процессом. Кроме того, оно подталкивает коммуникативно-действующие субъекты к занятию позиций, к «Да» или «Нет», и к принятию индивидуальной ответственности за выбор своей позиции. А в тех контекстах, что оказываются релевантны для жизненно-исторического пространства, под влиянием подобной ответственности не только подкрепляются индивидуальная самостоятельность и чувство собственной незаменимости, но еще и складывается, в определенных своих чертах, сама личностная самобытность как таковая.
Вернемся к биографии и к Вашему, так сказать, «первому» университету: почему Геттинген?
После окончания школы все вышло с университетом как бы само собой: Мартин Хайдеггер и Николай Гартман считались в те времена ведущими философами, и учиться под их началом должен был «всякий», кто выбрал эту стезю. Я, допустим, вообще не знал, что во Франкфурте тоже есть университет. Фрайбург отталкивал меня тем, что там все еще сохранялась послевоенная практика принудительных работ по очистке и восстановлению города, – из‑за войны я уже «потерял» один год в школе, а эти работы заняли бы еще несколько месяцев, если не целый семестр; в Геттингене же мне нужно было всего лишь пройти «собеседование» с Гартманом. В итоге, если память меня не подводит, я всего лишь рассказал ему – особого интереса экзаменатор не проявлял – немного о том, как я читал Рильке. Мой начальный семестр совпал по времени с предвыборной кампанией в первый Германский бундестаг; преступления нацистской эпохи, на которую, как бы то ни было, пришлось наше детство, у меня, поначалу, реакцию вызвали скорее нравственную, чем политическую, однако в последние школьные годы, уже после окончания войны и вплоть до