Раздел «Прагматизм и религия» ожидаемо начинается со ссылки на Ленина. «Многообразие…» рассматривается как «типичный пример компромисса с фидеизмом» [285]. При этом автор не забывает оговориться, что «в действительности же научная возможность примирения материализма с религиозной верой в бессмертие души совершенно исключена» [286]. В русле разрабатывавшейся в советском научном атеизме концепции модернизации религии как выражения ее системного кризиса автор полагает, что «Джемс отбрасывает. только старое, традиционное, объективно-идеалистическое и мистическое обоснование религии и при помощи других аргументов (прагматической трактовки истины как веры) оправдывает ту же веру в бога, сохраняя за ней ореол истинности и полезности» [287]. Наконец, чтобы окончательно дискредитировать «Многообразие…» в глазах потенциального читателя, автор указывает на авторитет, которым пользуется эта работа среди американских баптистов.
Выполненная в рамках той же традиции систематическая работа А. С. Богомолова «Буржуазная философия США XX века» (1974) выдержана в обычной для советской философии критической манере. В посвященном разбору проблемы «прагматизм и религиозная вера» специальном подразделе основное внимание уделяется именно «Многообразию.». В книге Джеймса различаются психологическая и философская части. Советский автор, оказывается, готов признать психологическую реальность «религиозного опыта», однако ее прагматистское истолкование, отстаивание американским философом интеллектуального «права на веру» подвергается жестокой критике. В книге заметна борьба противоположных тенденций: советский автор, с одной стороны, стремится вступить с американским в предметную полемику, с другой – склонен игнорировать аргументацию Джеймса или отводить ее в рамках выработанных в советской историко-философской науке того времени стандартных клише. Так, аргумент от плюрализма отводится указанием на иррационализм Джеймса [288]. «Прагматический» аргумент упрощается и сводится лишь к указанию на «практические последствия» и «пользу» религиозного мировоззрения [289]. Аргумент от «пользы» объявляется «апологетическим»: «куда больше», полагает автор, «можно сказать о вреде религии» [290]. Интересно, что в рассуждении о вреде религии Богомолов пытается использовать материал самого американского философа: он акцентирует указываемые последним патологические черты религиозного опыта (причем к психопатологии рекомендуется добавить «социальную патологию») [291]. Явным образом здесь видно, как попытка реализации настоящей философско-религиозной дискуссии упирается в не преодоленные автором (и оказавшиеся не преодолимыми в целом для советской истории философии) наборы неприкосновенных общих мест.
По итогам рассмотрения философской линии восприятия идей Джеймса можно, хоть и с некоторой оговоркой, согласиться с пессимистической оценкой В. В. Ванчуговым итогов изучения Джеймса в советский период в целом: «.целью усилий советских специалистов было не столько понимание, сколько демонстрация “реакционного” характера “буржуазной” мысли. Произошло существенное увеличение информации относительно “золотого века”, но не улучшение понимания» [292]. Оговорка заключается в том, что даже по итогам предложенного выше неполного и не претендующего на полноту обзора можно отметить явное возрастание академического уровня исследования и полемики, определенное обособление историко-философской науки от выполнения непосредственных политических и (в меньшей степени) идеологических задач. Тем не менее в отношении психологии религии эта оценка нуждается в еще более существенном уточнении.
«Научные атеисты» как психологи религии
Общепризнано, что институциализация научного атеизма как исследовательского подхода, научно-философской дисциплины и предмета преподавания в высшей школе относится к концу 1950-х гг. и связана с усилением атеистической пропаганды и развертыванием так называемых хрущевских гонений. Соотношение «научного атеизма» (противопоставляемого «буржуазному религиоведению») и входящих в него частных дисциплин, в том числе психологии религии, с самого начала было предметом интенсивных дискуссий. Наиболее авторитетной оказалась в конце концов точка зрения Д. М. Угриновича (1923–1990), согласно которому «марксистское религиоведение» является «важной составной частью научного атеизма». В структуре религиоведения в свою очередь выделяются историческая (представленная главным образом историей религии) и теоретическая части. Разделом последней оказывается, наряду с философией религии и социологией религии, психология религии, «главной задачей которой. является изучение психологических особенностей верующих, отличающих их от неверующих и реализующихся в их поведении» [293]. Данное определение в контексте реалий своего времени представляется дискриминационным: именно психология неверующих по умолчанию предстает здесь в качестве нормативной точки отсчета, определяющей психологию человека в целом, а на долю психологии религии приходится лишь изучение «психологических особенностей». Неудивительно, что в пределах советской традиции психологией религии занимались в гораздо большей степени «научные атеисты», чем профессиональные психологи. Марксизм диктовал еще одну существенную особенность советского подхода: психология религии должна была разрабатываться «на пересечении социальной психологии и научного религиоведения» [294]. Эти моменты не могли не отразиться и на отношении работающих в рамках данного подхода исследователей к психологии религии Джеймса, чье внимание было направлено прежде всего на демонстрацию ценности уникального религиозного переживания и его значения в жизни индивида. Тем не менее именно в работах таких религиоведов, как И. Н. Букина, М. А. Попова, Д. М. Угринович, была осуществлена наиболее предметная за весь советский период рецепция религиозно-психологических идей Джеймса, было осознано, хотя и в пределах весьма специфической интерпретации, их значение.
Уже в ранней работе «О специфике религии» (1961) Д. М. Угринович ставит перед «марксистским религиоведением» задачу изучения религиозной психологии. Тем самым фактически ставится задача создания психологии религии в рамках научного атеизма – и, разумеется, критика «буржуазной» психологии религии оказывается необходимой. Джеймс упоминается как мыслитель, введший понятие «религиозный опыт», к которому автор относится скорее неодобрительно, рассматривая его в контексте перспектив религиозной апологетики, открываемых «позитивистско-эмпирической школой» [295].
Психология религии получает здесь (на кафедре Истории и теории атеизма и религии философского факультета МГУ, и далее в Институте научного атеизма и «Вопросах научного атеизма») довольно интенсивное, хотя и весьма специфическое развитие. В развивающей тему статье Угриновича Джеймс предстает как «один из наиболее ярких представителей» «субъективистской линии» в психологии религии, т. е. именно того направления, которое, наряду с психоанализом, с точки зрения советских авторов, наиболее благоприятствовало взаимодействию с теологией [296].
Эта тема была подхвачена и развита другими исследователями. Планомерное развитие системы религиоведческих дисциплин в позднем СССР предполагало серьезную рефлексию относительно основных достижений «буржуазной науки». Ее первым значимым результатом становится статья И. Н. Букиной «Возникновение и развитие буржуазной психологии религии» (1968) в «Вопросах научного атеизма».
Фактически Букина в самом начале статьи эксплицитно ставит задачу создания марксистской психологии религии, а одним из инструментов для достижения этой цели избирает «критический обзор истории развития буржуазной психологии религии» [297]. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как один из представителей «американской школы», изучавших феномен религиозного обращения. Однако автор отводит ему особое место. Джеймс отличается от других представителей школы как методологически