Для мусульманского богословия, калама, единственность Бога является ключевым постулатом, поскольку единство и единичность суть свойства совершенства, а наивысшая степень реальности сопряжена с наивысшей степенью единства. Христианское тринитарное богословие было для ислама анафемой, поэтому учение Плотина об изначальном Едином было чрезвычайно привлекательным для аль-Кинди и подкрепляло его утверждение о том, что фальсафа и калам согласуются друг с другом. Если нечто едино и не имеет частей, оно не подвержено изменениям и распаду, а следовательно — вечно. Это, к слову, давало аль-Кинди оружие против ханбалитских фундаменталистов, которые в силу своего буквализма утверждали, будто Бог совершает действия, описанные в Коране, — например, восседает на троне, что означает, что он претерпевает изменения и, следовательно, не является вечным. Более того, полнота реальности, составляющая единство Бога, объясняет сотворение мира: Бог эманирует вселенную из полноты Своей реальности — она истекает из Его изливающегося изобилия реальности подобно воде, переливающейся через край переполненного резервуара.
Эманационный взгляд на реальность разделял и аль-Фараби (ок. 872–950, Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад аль-Фараби), который был известен как «Второй учитель» — не после аль-Кинди, а — столь высоко его ценили — после Аристотеля. О его биографии известно немного, но традиция, согласно которой он родился в Центральной Азии, привела к тому, что его именем был назван Казахский национальный университет, в то время как другое предание связывает его происхождение с Персией. Большая часть его жизни прошла в Багдаде, хотя он путешествовал по Египту, Марокко и другим странам и умер в Дамаске.
Аль-Фараби придерживался мнения, что философия превосходит богословие как путь к постижению истины. Он общался с христианами в Багдаде, изучая с ними логику — то ли в качестве ученика, то ли в качестве коллеги, — и его исследования в области логики были глубокими. Он составил краткие изложения аристотелевского «Органона» и написал комментарии к нему, а также к «Риторике», трактату «Об истолковании» и «Введению» Порфирия.
Исследование форм правильного умозаключения имело для аль-Фараби важное следствие: оно убедило его в том, что логика универсальна и как таковая лежит в основе всех языков и мышления. Это противоречило представлению о том, что, поскольку Коран был продиктован Богом на арабском языке, именно арабская грамматика воплощает в себе фундаментальную структуру языка и мысли. По мнению аль-Фараби, логика выше грамматики, из чего — в силу тесной связи грамматики с богословием — казалось, следовало превосходство логики (и философии в целом) над богословием. Задача перевода греческих философских текстов и создания терминологии для фальсафы на арабском языке вызывала у противников философии подозрения, будто философы пытаются заменить арабскую грамматику греческой. Аль-Фараби сделал примирительный шаг, указав, что «искусство грамматики» необходимо для того, чтобы помочь логикам описывать принципы логики. Однако в «Книге букв» аль-Фараби вновь указывает на неспособность арабской грамматики раскрыть логическую структуру и описывает обыденный язык лишь как популяризаторский способ выражения философских истин в доступной для людей форме.
В своем учении о душе аль-Фараби следует за Аристотелем, выделяя ее главные способности — в порядке убывания иерархии — как разумную, воображающую, чувствующую и растительную. Подобно Аристотелю, он описывает «общее чувство» как сенсориум, объединяющий и интегрирующий все воспринимаемое пятью органами чувств в единое познание, и помещает его в сердце. Воображению аль-Фараби отводит особое место из-за его связи с гаданием и пророчеством. Аристотель представлял воображение как обладание образами вещей в их отсутствие, а саму способность воображения — как силу, позволяющую перестраивать образы, например, взять голову и крылья орла, круп лошади и соединить их в мифическое существо, известное как гиппогриф. К этим двум функциям аль-Фараби добавил третью: подражательную способность, позволяющую воссоздавать не только образы, но также эмоции и желания. Это согласовывалось с его представлением о том, что поэзия существует для того, чтобы вызывать не только образы, но и чувства, и предлагало объяснение пророчества как восприятия в воображении чувственных образов и связанных с ними чувств в форме, доступной для нефилософской широкой публики, — образов и чувств, которые воплощают идеи, обычно доступные лишь высшей форме интеллекта, единственно способной сонастраиваться с истиной и реальностью.
Аль-Фараби писал также о политике, и здесь он был скорее платоником, нежели аристотеликом. Он следовал за Платоном, полагая, что лучшим правителем был бы философ-царь, но был достаточно реалистичен, чтобы понимать, что появление такого правителя на постоянной основе маловероятно; поэтому вместо этого он обратился к вопросу о том, почему и как общества деградируют, удаляясь от идеала. Он утверждал, что это происходит по одной из трех причин: из-за невежества, из-за порочности или из-за заблуждения. Невежественные города не способны постичь истинную природу человека и смысл его существования. Порочные и заблудшие города некогда знали или, возможно, до сих пор знают, в чем заключается смысл человеческого существования, но не действуют согласно этому знанию. Порочные не действуют согласно знанию в силу своей порочности, а заблудшие — потому что неверно применяют знание или потому что их правители вводят их в заблуждение.
Более поздние философы исламского мира были единодушны в своем восхищении логическими трудами аль-Фараби, а некоторые из них — например, Авиценна — признавали его влияние на свои философские взгляды и в более широком смысле. Маймонид называл его «великим человеком» и говорил, что «все его труды безупречно превосходны». Хотя Авиценна и Аверроэс оказали большее влияние на европейскую мысль, когда их труды стали известны, именно некоторые работы аль-Фараби указали европейским философам на сокровища, которые можно найти у Аристотеля.
Авиценна (980–1037, Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн аль-Хасан ибн Али ибн Сина) родился в Афшане близ Бухары на территории современного Узбекистана, в регионе, некогда входившем в состав Персидской империи. Его отец был уважаемым ученым-исмаилитом из Афганистана и служил государственным чиновником. Авиценна рассказывает в своей автобиографии — он один из очень немногих мусульманских философов, написавших ее, — что к десяти годам он уже прочитал Коран, математике научился у индийского