Вместе с аль-Газали Ибн Араби был самым спорным и противоречивым из исламских авторов. Содержание некоторых его книг казалось улемам не то кощунственным, не то бредовым. Враждебные к нему богословы объясняли это тем, что автор повредился умом от избыточных упражнений в аскетизме. Например, в «Мекканских откровениях» он подробно, как очевидец, описывал параллельный мир, где все, даже камни, имело собственную душу, могло жить и говорить, но при этом было лишено материи. Суфийский шейх писал, что немногие могут оказаться в этом мире, а оказавшись – понять, что они там находятся. В то же время он вполне традиционно утверждал, что ни в этом, ни в других мирах по большому счету не существует ничего, кроме Создателя, и объяснял соотношение между Богом и творением с помощью метафоры зеркала. Когда человек смотрит в зеркало, его облик запечатлевается на полированной поверхности, хотя на самом деле его там нет. Так и мир – ничто иное как зеркало, в которое смотрится Аллах. Образ Творца «впечатывается» в мир, будучи по сути ему совершенно чуждым.
В тех же «Мекканских откровениях» он уже не аллегорически, а всерьез приводил свои беседы с умершими святыми и Иисусом Христом, в котором Ибн Араби видел уникальное богочеловеческое существо, соединившее в себе две природы, – а это уже граничило с христианской ересью. Оставаясь в то же время правоверным мусульманином, шейх ставил выше всех пророка Мухаммеда, поскольку тот воплощал в себе «Мухаммедову сущность» – некое первоначало бытия, вроде Логоса или мировой души.
Сам Ибн Араби объяснял свое вольнодумство тем, что истина многозначна и все видят ее по-своему. Главное – это проникнуть под покров вещей, в суть бытия, чтобы увидеть, что во всех проявлениях оно едино и является отражением его Творца. Но сделать это можно не умом, а только сердцем. Когда человек весь превратится в любовь, он сам станет идеальным зеркалом, целиком отразившим в себе Аллаха. Миссия человека и заключается в том, чтобы быть посредником, через который Бог и мир переходят друг в друга, составляя неразрывное единство. «Великий шейх» при этом добавлял, что о сущности самого Аллаха мы судить не можем. Мы даже своей сущности не понимаем, что уж говорить об Аллахе?
По сути дела, Ибн Араби попытался создать всеобъемлющую и исчерпывающую систему, в которой все противоречия были сняты и любые вопросы находили свой ответ. «Удивительно и достойно восхищения», как сказал бы исламский автор, что во многом ему это удалось. Его идеи о времени, в каждом мгновении которого присутствует вечность, о человеке, являющимся лишь инструментом творения, и о равноценной истинности всех выработанных человечеством мировоззрений звучат сегодня так же свежо, как восемьсот лет назад. Но для современников Ибн Араби это было скорее недостатком: пытаясь охватить все, он не укладывался ни в какие каноны и в результате ставил всех в тупик. Одни мусульмане восхищались им и его книгами, другие говорили, что он нанес исламу больше вреда, чем крестовые походы. Ибн Тамийи объяснял заблуждения Ибн Араби «широким кругозором», Ибн Халдун прямо называл его кафиром (аль-Ханафи добавлял: «Кто не считает Ибн Араби кафиром – тот сам кафир»), а османские улемы, наоборот, объявляли еретиками всех, кто не признавал его трудов. Ас-Сафади предлагал брать из его книг только понятные вещи, а остальное «оставлять Аллаху». Однако все, даже его противники, отдавали должное его интеллектуальной мощи, за которую он получил прозвище Ибн Ифлатун – «сын Платона».
Омар ибн аль-Фарид (1181–1235)
В эпоху суфизма почти каждый поэт был суфием. Низами, Саади, Аттар, Руми, Хафиз, Джами, Навои – все они объявляли себя приверженцами суфийских школ или сами становились их основателями. В это время ничего нельзя было сказать о любви или о вине без того, чтобы эти слова не истолковали в мистическом смысле. Омар ибн аль-Фарид принадлежал к числу немногих, для кого такое толкование не выглядело натянутым.
Каирец родом, автор экзальтированных песен о вине и любовных наслаждениях, «царь влюбленных», как называли его поклонники, аль-Фарид внешне был очень красив, но предпочитал скитаться вдали от всех в безлюдных и глухих местах, моря себя голодом и общаясь с дикими зверями. По преданию, он писал свои стихи в состоянии экстаза, под диктовку лившихся с неба райских голосов. За всю жизнь он создал только две известных книги, но каждая из них считается образцом религиозной лирики и идеальным выражением мистического опыта.
В «Винной касыде» аль-Фарид выступил как крайний мистик, одержимый любовью к Божеству, представленному в женском образе. Эта поэма сама по себе представляла парадокс – полное самозабвение и экстаз, описанный с помощью холодной работы разума и поэтического мастерства. Как и полагалось «обезумевшему от любви» суфию, аль-Фарид не признавал для своей страсти никаких пределов или компромиссов. Он жаждал умереть, чтобы в нем осталось ничего, кроме Возлюбленной, но, разрушая свою человеческую оболочку, в итоге становился всем – первозданным бытием, сутью мира и самим Аллахом.
Мне это тело сделалось чужим,
Я сам желаю разлучиться с ним.
Я отдал все. Моих владений нет,
Но я – весь этот целокупный свет.
Разрушил дом и выскользнул из стен,
Чтоб получить вселенную взамен.
В моей груди, внутри меня живет
Вся глубина и весь небесный свод.
Я буду, есмь, я был еще тогда,
Когда звездою не была звезда.
В поэме «Стезя мудрости» он откровенно писал то, от чего переворачивало ревностных мусульман, но что восхищало суфиев и мистиков: все религии равны, во всех живет Бог, каждое богопочитание равноценно.
Нет ни одной на свете веры, что к заблуждению ведет,
И в каждой – святости примеры прилежно ищущий найдет.
Один благочестивый имам, услышав чтение этой поэмы, смог воскликнуть только: «Это неверие!» Но и популярным дервишам с их строгими тарикатами и послушными мюридами, «влюблявшимся» по указке шейха, от поэта доставалось не меньше.
Их основал когда-то дух, но вот
Толпа рабов, отгородясь, бредёт
За буквой следом, накрепко забыв
Про зов свободы и любви порыв.
Им не свобода – цепи им нужны.
Они свободой порабощены.
И, на колени пав, стремятся