Вопреки общепринятой трактовке, не следует читать Будущее одной иллюзии в свете исключительно дискуссии Фрейда с его другом и швейцарским корреспондентом пастором Оскаром Пфистером, который, будучи психоаналитиком, выступал при этом за союз психоанализа и религии. Нельзя, по крайней, мере отделять эту дискуссию от революционного контекста, на который Фрейд постоянно кивает. Анализ будущего религиозной иллюзии становится для него в этот момент необходимым, поскольку это будущее определяет становление всего общества в целом и все его изменения, в том числе в сексуальных вопросах. Следовательно, эта книга – не только общеполитическое размышление, проведенное с абстрактно-аналитической и метапсихологической точки зрения, но и в равной мере анализ современной ситуации и выбор определенной политической позиции. Аргумент о насилии толп и необходимости их сдерживания обретает свой смысл лишь в ситуации господства религиозной идеологии, которую Фрейд критикует и которая, впрочем, и так находилась в упадке. Ему представляется следующая альтернатива: «Стало быть, либо строжайшее подавление этих опасных масс, самое тщательное ограждение от всех возможностей духовного пробуждения, либо основательная ревизия отношений между культурой и религией» [39]. Фрейд, конечно, выступает за второе решение, которое он, не колеблясь, сравнивает с «фатальной неумолимостью процесса развития», схожего с взрослением ребенка, – и это одна из причин, по которым он видит в религии детский невроз человечества [40]. Призывая «содействовать» этому процессу, Фрейд незаметно переходит от эволюционистской концепции прогресса общества к политическому вопросу осуществления этого прогресса в современной истории. Ведь, с его точки зрения, речь идет о таком «прогрессе», благодаря которому люди могли бы «примириться» с их «учреждениями» [41], то есть с культурой, и не считать насилие, чинимое последней, необходимым, неизбежным и внеисторическим злом. Конечно, для культурного процесса нужно от чего-то отказаться и чего-то лишиться [42]. Однако не все отказы и лишения необходимы. Это как раз и можно сказать о статусе «ограничений, относящихся лишь к определенным классам общества», которые Фрейд называет «обойденными классами» [43]. Фрейд формулирует свою тогдашнюю политическую и историческую точку зрению, предоставляя слово своему воображаемому противнику – цинику и реакционеру (но может ли иметься в виду Пфистер, если в переписке с Фрейдом тот сам жалуется на своих коллег-консерваторов?): «Впрочем, неужели история вас ничему не научила? Такая попытка заменить религию разумом однажды уже была сделана – официально и с большим размахом. Вы же помните о Французской революции и Робеспьере? Но тогда, значит, также о недолговечности и плачевном результате этого эксперимента. Теперь он повторяется в России» [44].
Положительное отношение Фрейда к революции, в данном случае Октябрьской революции и ее светским реформам, в официальном дискурсе игнорируется едва ли не полностью; но в действительности оно широко известно специалистам по истории психоанализа в России, давно его доказавшим [45]. Также и Райх его формально подтверждает: «Во всяком случае, социальная демократия в России была в начале своего развития самой человечной позицией, которая оказалась возможной при имевшихся исторических условиях и с учетом психологической структуры людей. Это недвусмысленно признал и Фрейд» [46].
В свете этих исторических фактов нужно, следовательно, решительно напомнить о том, что в этот период Фрейд не только не осуждает русский коммунизм, но и в определенной мере его защищает. Не игнорируя, возможно, дурной поворот событий в революционной России, он специально указывает на то, что «далек от мысли обсуждать» этот эксперимент в силу его «незавершенности»; с другой стороны, он прямо называет его «великим культурным экспериментом», который находится на стадии своего осуществления, и подчеркивает «грандиозность этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры» [47]. Конечно, всегда будет определенный процент людей, которые останутся асоциальными по причине «огромной силы влечений» в человеке. Однако теоретически перемены в воспитании и культуре должны сократить враждебность большинства населения к культуре. В этом тексте Фрейд отстаивает возможность коммунистической гипотезы, поскольку она кажется способной провести реформы, которых он сам требует. Описание человеческих влечений и деструктивности нашей «старой культуры» не мешает прогрессивным переменам и никоим образом не исчерпывает политических возможностей, как раз наоборот. Придерживаясь своей эволюционистской, филогенетической позиции, Фрейд косвенно выступает за социальный прогресс, который, как ему кажется, осуществляется в это именно время. Разве задача его книги не в том, чтобы рассмотреть нерелигиозное воспитание? За этим намерением скрывается вполне сознательная надежда – «найти клад, который может обогатить культуру»: «Благодаря тому, что он [человек] перестанет чего-либо ждать от загробной жизни и сконцентрирует все высвободившиеся силы на земной жизни, он, вероятно, сумеет добиться того, чтобы жизнь стала сносной для всех, а культура никого больше не угнетала» [48]. Поэтому неудивительно, что, по словам Вильгельма Райха, «в частном разговоре, состоявшемся в 1926 году, Фрейд выразил надежду на удачный исход революционного „эксперимента“ в Советской России» [49]. И нам следует прежде всего заняться не пессимистическим и внешне аполитичным контекстом 1930-х, к которому мы вернемся позже, но этой забытой надеждой, которую в целом разделяли все аналитики 1920-х годов.
Практическая ангажированность