В антропологическом смысле обучение тоже играет главнейшую роль. Генетические перемены самого нашего вида в человеческой истории практически полностью отступают на второй план по сравнению с культурными процессами обучения. Новорожденный появляется на свет еще незрелым в биологическом смысле, и развивается он через стремительный процесс обучения, сопряженный также с процессами созревания и протекающий в содействии с самой культурной средой; таким образом человек приобретает компетенции личности: говорящей, познающей и действующей. Мозг поначалу тоже продолжает расти вне матки. А историческая форма существования взрослого человека в наибольшей степени характеризуется способностью решать проблемы. Вот что я имел в виду под этим лозунгом, который, кстати, впервые употребил еще под конец шестидесятых годов в своих лекциях по антропологии [1]. Я говорю именно о социокультурном обучении, поскольку учебные процессы, характерные для человека, могут длиться только во взаимодействии с теми традициями, которые изначально обеспечили саму возможность учиться, – это неизменная реальность, пусть даже обучение как таковое и захватывает умы людей не как масс, а как отдельных личностей. Субъективный дух существует – и решает возникающие перед ним проблемы – только в контакте с духом объективным. Вот в чем было изначальное прозрение Гегеля! Он сумел с философских позиций рассмотреть и гуманитарные, и общественные науки.
Такое внимание к процессам обучения – не сделалось ли оно у Вас некой путеводной нитью, позволяющей после расставания с проектами в области философии истории вновь состыковаться с понятием о прогрессе, эмпирически вполне жизнеспособным?
Вы совершенно правы. Учебным процессам присуще конкретное направление, а при взаимоподдержке они двигают вперед кумулятивное знание, в котором такое направление обнаруживается; притом у самого учебного процесса как такового нет никакой другой неотъемлемой цели, кроме решения спонтанно возникшей проблемы. Вы справедливо отметили, что модель усвоенного прогресса знаний подходила мне лучше всего, поскольку в ней не подразумевается ничего телеологического. Сталкиваясь с проблемой, мы часто даже не знаем, удастся ли нам вообще с ней справиться. Держась за свою, по вашим словам, «путеводную нить», я еще в семидесятые годы пытался заново выстроить систему исторического материализма, в исходном виде заданную у Маркса и Энгельса [2]. Важно было при этом особенно подчеркнуть, что процессы обучения запускаются спонтанным образом, и подвергнуть критике фатальное Марксово допущение, будто история ставит лишь те проблемы, для которых уже готовы средства их разрешения.
В «Тоже истории философии» Вы стремились продемонстрировать, что история философии тоже разворачивалась как процесс обучения на фоне общественных кризисов и когнитивных диссонансов. Как в данном контексте следует понимать саму концепцию «процессов обучения»?
Уже само первое слово в названии книги выдает собой робкое авторское признание: такой подход к истории философии как процессу обучения требует некоторой избирательности; вопрос, во всяком случае, ставится таким образом, чтобы оправдать мою историческую подборку авторов, мой красной нитью проходящий замысел – показать историю философии как историю решения проблем. В послесловии к изданию в мягкой обложке я рассказал об этом немного подробнее [3]. Историю философии я понимаю как часть истории тех немногих картин мира, что сохраняются в целостном состоянии при одном только условии: при устранении когнитивных диссонансов, порожденных новыми знаниями о мире. Вспомним, допустим, ранние высокоразвитые культуры, накопившие в какой-то момент достаточно эмпирического, медицинского, математического знания, чтобы окончательно обесценить мифологическую толковательную модель; или возьмем астрономические достижения Нового времени, бросившие вызов метафизической и христианской картинам мира с их выраженным антропоцентризмом. Это примеры из натурфилософии. Но и практическая философия – пока она еще полезна для миропонимания и самосознания интерсубъективно-разделяемых жизненных форм – в ходе кризисов общественной интеграции тоже может аналогичным образом подступать к вынужденной необходимости чему-то учиться заново. Так, Уильям Оккам и Марсилий Падуанский – с их прорывными концепциями права и политики для церкви и государства – отреагировали на всплеск городской индивидуализации в эпоху Высокого Средневековья, на социальное усложнение раннекапиталистических экономических отношений (изначально – в Северной Италии); в более поздние времена рациональное право стало надлежащим ответом на конфессиональные войны и постепенную секуляризацию государственной власти. Примерно половина первого тома посвящена у меня разработке самой перспективы, с которой я хотел бы представить затем историю философии. Правомерность этой перспективы, впрочем, доказывается лишь при непосредственном изложении темы. Генеалогия постметафизического мышления должна складываться в процессах обучения – как итог.
А если заострить вопрос: верно ли, что Ваши взгляды на свободу разума – в историческом контексте и в перспективе – базируются на представлении об учебном прогрессе, каковой в конечном счете есть результат общественной эволюции? Или же Вас в этом смысле скорее занимают сами процессы обоснования? Мы задаемся этими вопросами, поскольку может сложиться впечатление, будто Вы взялись составить чисто философский труд. Но, как мы знаем, книга полнится общественно-теоретическими суждениями и размышлениями. Каково в данном случае их значение?
Первая глава не случайно завершается достаточно длинным фрагментом об общественно-теоретических допущениях, без которых я вряд ли сумел бы выработать ту самую перспективу «от картин мира – к жизненному миру» [4]. Но это, конечно, не означает, что я рассматриваю постметафизическое самопонимание той самовдохновляющей рациональной свободы, о которой я рассуждаю в постскриптуме, как итог общественной эволюции в некоем ее особом изводе. В куда большей степени это итог истории философии, представленной, как вы и сказали, в виде процесса обучения. Но сюда же следует отнести еще и кризисы общественной интеграции, в которых тем или иным образом задействуется философия с ее влиянием на миропонимание и самопонимание; пусть даже влияние это с социологической точки зрения касается почти исключительно политических элит и не затрагивает широкие массы населения. Я говорю, что философия «задействуется» в определенных случаях, поскольку ее роль далеко не всегда столь очевидна, как роль рационального права, во многом связанного с опытом религиозных войн и оправдывающего либеральные конституционные принципы. Философия уже вносила свой вклад в политическую легитимацию государственной власти: стоицизм в императорском Риме или христианское естественное право в эпоху европейского Высокого Средневековья. Но эти ссылки на общественно-эволюционный фон еще не означают, что я пытаюсь истолковать всю историю философии с социологической точки зрения. Кризисы общественной интеграции, на которые реагировала философия, восходят, со своей стороны, к процессам культурного обучения, которые я разграничиваю с системными процессами адаптации. Общество действительно усложняется системно. Но естественные процессы приспособления сами по себе еще не позволяют объяснить явление общественной эволюции. Приходится привлекать нравственно- и социально-когнитивные процессы обучения, способные затрагивать коммуникативно-действующие субъекты и нередко зависящие от философско-исторического развития событий.
У нас возникло впечатление, что Ваш труд сложился под воздействием двух импульсов: первый – это просветительская марксистская традиция, которой изначально присуще намерение изменить мир, а второй – осознание того множества случайностей, которое свидетельствует об ограниченной осуществимости истории. Можно заметить, что два этих импульса в определенном смысле друг другу противопоставлены. Как же их объединить?
Да, вы совершенно точно подметили амбивалентность намерений, определившую некогда сам ход моей работы: с одной стороны – желание сделать мир, сотрясаемый кризисами, хоть немного лучше благодаря совместным усилиям; и одновременно, с другой стороны, – понимание того, что социально дифференцированные могут управляться лишь в ограниченных масштабах. Но все это есть лишь отражение протестантского лейтмотива из философии Канта: даже перед лицом полной безнадежности эта ободряющая философия с полным основанием призывает нас не отбрасывать рациональную свободу и дальше формировать с ее помощью свои жизненные обстоятельства. В предисловии к «Тоже истории философии» я ссылаюсь на этот кантовский мотив, усвоенный некогда